O Três que virou Um. O Um que virou Muitos

Faze o que tu queres será o todo da lei!

Começa a temporada santa de Thelema. No dia 19 de Março, tradicionalmente, antes do 20 de Março, onde celebramos a Grande Ritual, a invocação da Criança Coroada e Conquistadora, costumamos ler o “Prólogo ao Não-Nascido“. É um momento de recolhimento, de meditação sobre o que significa o pré-nascimento, o ainda não nascer. Para então, no dia 20, ver concretizada a concepção, no Nascimento da Criança.

Assim também, uma nova criança coroada, um novo Sol, surgiu no 20 de Março, há exatamente um ano. Por muito tempo, ela permaneceu não nascida – mergulhada nas entranhas do útero de Babalon, sem receber o sacramento da fecundação.

O Olho do Sol iniciou-se nos mistérios da fecundação, no seu Minerval pessoal, recolhido e fecundado no útero do pré-nascimento, dois anos antes da sua efetivação, enquanto Nascimento.

Além do Ano Thelêmico iniciar na entrada do Sol em Áries, comemoramos também nosso Primeiro Ano de Acampamento que começou sua fundação com a mudança de estado de Frater Kodama do Rio de Janeiro para Curitiba. Já residindo alguns anos em Curitiba, inspirado pela chama do Amor e Liberdade, o mesmo encontra-se com o Frater Nihil, recém iniciado em nossa sagrada Ordem. Posteriormente, veio a juntar-se Frater Herumaati, irmão de Florianópolis, que buscava por uma reagrupação da Ordem no Sul do Brasil.

Os três Irmãos iniciaram suas reuniões, se encontrando pela primeira vez na cidade de Curitiba em 30 de Junho de 2019 para, pela primeira vez, começar a conceber a Criança. Os três mergulharam na difícil tarefa de criar o Um, uma unidade para aquele acampamento que poderia um dia vir a ser concretude.

Após esse empírico e engrandecedor encontro, nasceu o desejo de montar o primeiro acampamento no Sul do Brasil. A ideia surgiu de um sentimento mútuo: uma devoção ardente pela Grande Deusa, pela Senhora da Taça, e pelo símbolo do Sol. Unidos, os três conceberam o que esse Acampamento se proporia a ser: uma busca pelo Sol Sagrado, pela Joia de Tipharet, pelo ouro da Iniciação.

Assim, os três Irmãos se juntaram, e se misturando, fizeram fecundação, concepção, cada um vertendo seu conhecimento no Athanor Alquímico, no símbolo fecundado. Assim, como um zigoto, fruto da união de conhecimentos, o Olho do Sol começou a nascer. Um irmão propôs a analogia com a Obra Solar; outro, instigou o Mistério Egípcio, que remontou à Ayn Shams, a antiga Heliópolis. E, por fim, outro estimado Irmão, amante da religiosidade brasileira, deu a sugestão de por que não utilizar a nossa própria língua, no nome de nosso Acampamento?

Sim, o português, as asas através do qual os mercúrios e exus voam, trazendo a todas e todos, a dádiva do entendimento e da comunicação. Assim, do árabe-egípcio Ayn Shams torna-se brasileiro, e o zigoto começa a tomar a sua forma. Assim, foi concebido o Olho do Sol. Estava gestado, e Babalon como detentora em seu Útero. Portanto, o Olho do Sol era um Minerval, fecundado, ainda não-nascido para o mundo.

Revezes infinitos levaram ao atraso do nascimento. Tal como Deméter no Mito de Elêusis, Babalon guardava a semente em seu útero, relutando em deixá-la ver a luz do dia. Por que era preciso esperar, pois no dia 20 de Março, exatamente 116 anos da realização da Suprema Invocação de Hórus no Cairo, por Aleister Crowley, no Ano Novo Thelêmico, o Olho do Sol nasceu. Na linguagem da Ordem, tornou-se um Homem-Irmão/Mulher-irmã (Grau I).

Durante esse 1 ano de vida do nosso Acampamento, assim como todos, sofreu com a pandemia mundial do Covid-19, seguindo nossa Lei de Luz, Vida, Amor e Liberdade, e prezando por cada estrela, virtualizamos nossos trabalhos e encontros.

E assim, hoje, completa seu primeiro ciclo solar. O Olho do Sol vive (Grau II) e, para viver mais, morre (Grau III). Se aniquila (Grau IV) para a todo momento continuar a criar e, como Corpo, se propõe a estar a todo momento regenerando suas células. A Morte pressupõe sua Vida: um ano morreu, outro agora nasce. Que assim também, o Olho do Sol, esteja sempre retornando e saindo do Útero de sua Mãe, de Quem todos nós viemos e para onde todos nós retornaremos, e em seu Nome, BABALON.

A Lei de Thelema é o supremo chamado para que cada ser humano assuma para si a plena responsabilidade por sua vida, por cada uma de suas decisões e as consequências delas. E, ainda a responsabilidade por seu próprio autoconhecimento, rumo à descoberta do objetivo central de sua existência: a sua Verdadeira Vontade e a realização deste objetivo.

Esse é, para o Thelemita, o verdadeiro significado de Liberdade.
Nosso Acampamento gostaria de convidar a toda estrela que busca sua Verdadeira Vontade que comungue conosco nesse dia!

Amor é a lei, amor sob vontade.

PARTE II: PAUSÂNIAS E A DEUSA CELESTE

Acima, o azul gemado é

O esplendor nu de Nuit;

Ela se curva em êxtase para beijar

Os ardores secretos de Hadit.

O globo alado, o azul estrelado,

São meus, Ó Ankh-af-na-khonsu!

(AL I:14)

Após apresentar, através do discurso de Fedro, que você confere no artigo anterior (Parte I), o Amor (Eros), enquanto a força impulsionadora da excelência humana, Platão irá, através de Pausânias, corrigir e aprofundar alguns aspectos do discurso anterior. Em fato, o discurso do político Pausânias se eternizará na história da filosofia e da mística amorosa, por se tratar da primeira reflexão no diálogo que apontará para a existência de mais de um tipo de Amor.

Isto é, o Amor passará a ser entendido como uma divindade capaz de comportar vários níveis de realidade diferenciados em si. Existe uma sofisticação, um aprofundamento, um refinamento da experiência erótica, que agora se torna capaz de expressar as mais variadas facetas dentro de seu mistério.

A Deusa que é Duas

Nenhuma, sussurrou a luz, esvaída & feérica, das estrelas, e duas. Pois estou dividida por causa do amor, pela chance de união.

(AL I: 28-29)

Notável, e sempre lembrada quando se trata de Platão, é a asserção de Pausânias de que, assim como o Amor (Eros) acompanha Afrodite, e Afrodite não é uma, mas duas, o Amor também será, assim, dois amores: um que será chamado de Amor Terrestre e o outro Amor Celeste.

A apresentação feita por Pausânias é teológica, recorrendo aos mistérios divinos dos mitos gregos para explicar a duplicidade da manifestação afrodisíaca. Pois, segundo a mitologia vigente, existiriam duas Afrodite – isto é, dois mitos (narrativas) diferentes sobre a origem da deusa. A primeira é aquela cantada por Hesíodo, em sua já citada Teogonia: quando Urano (o Céu), deus da unidade primordial, fora castrado por seu filho Cronos, uma gota de seu sêmen caiu sobre o Mar, dando origem a mais bela de todas as Deusas, Afrodite Celeste ou Urânica (isto é, nascida/pertencente aos Céus).

A outra, chamada Afrodite Pandêmica ou Terrestre, é filha de Zeus e de Dione, não sendo uma divindade primordial, mas, ainda assim, pertencente ao mundo da divindade.

Pausânias irá apresentar, portanto, a concepção de que existem duas formas de desejo erótico: um que presta suas homenagens à terra, pandêmico, e outro, celeste, fruto da Afrodite Urânica, que tem sua origem na Deusa do Céu. A distinção entre os dois amores está, principalmente, na qualidade dos mesmos. Nas palavras de Pausânias:

“Nem todo amor é em si mesmo louvável e bom, senão só o que nos incita a amar belamente” (p. 26)

O código de valor para um ato de amor reside não em uma implicância moral, como é característico da sociedade ocidental pós-cristã, mas na quantidade de beleza (kallós) envolvida naquela ação. Beleza essa que, para os gregos, é antes de tudo uma experiência – o fruir da sensação de beleza (kallós) no mundo. Experiência essa que, como dádiva de Afrodite, é entendida pelos platônicos como a verdadeira expressão do sagrado no cosmos.

O profano se transmuta no divino diante de um ato contemplativo da beleza – a fruição dessa beleza pode surgir a partir de um flerte amoroso, de uma conversa, de um rito, de um ofício artístico, ou o que for. Platão, a partir da percepção das diferentes hipóstasis (níveis de realidade) de Afrodite, está nos convidando a perceber que a experiência de kallós que sentimos ao ver uma pessoa realmente bonita, é de todo modo semelhante àquela existente em outras esferas da existência.

O Eros da Alma e do Corpo

Para tanto, se existem diversos níveis de beleza, também o é assim para o amor. O amor terreno, pandêmico, é aquele amor fugaz, cuja beleza se restringe à do corpo – a atração física que não se sustenta com o passar do tempo, desvanecendo assim que nasce. De outro natureza é, no entanto, o Amor da Alma, quando uma alma se apaixona por outra ardentemente.

Este amor se dá pela percepção de uma beleza (kallós) que não é meramente física, estética, ou subordinada à satisfação sexual, mas que se consolida na estabilidade de um relacionar-se entre almas. Um relacionamento que se constrói a partir de uma atração entre almas está trabalhando em um nível de Eros completamente diferente do mero Eros corpóreo: o relacionar-se torna-se uma exigência de um Desejo da Alma, não do corpo.

A capacidade de enxergar uma dimensão erótica na alma (psyché) levará a uma série de reflexões no mundo greco-romano, cujo exemplo mais nítido será o mito de Eros e Psyché, imortalizado na obra do theurgo e filósofo platônico Lucius Apuleius. A ideia de uma alma que deseja, que é nutrida por Eros (literalmente, tesão, libido), tem uma correspondência nítida com a noção de Verdadeira Vontade, que traduz nestes termos a potencialidade do Espírito em se envolver eroticamente com o mundo e com os elementos a ele pertencentes.

A percepção, no entanto, do erotismo psíquico inicia-se, no método platônico, a partir de uma atenção reflexiva direcionada aos instintos mais primitivos do corpo humano, àquela parte da alma que os platônicos posteriores chamarão de Therion (o animal, a besta presente no ser humano, a totalidade de seus desejos e afecções, conscientes ou inconscientes, relacionados ao mundo externo da corporeidade).

Uma noção bastante paralela a de Nephesh, cujo desenvolvimento e reflexão, a partir de uma perspectiva thelêmica, pode ser encontrada em o “Ordálio de Nephesh: a escravidão da alma sensual“.

Platão também irá introduzir, através do discurso de Pausânias, a noção de insatisfação perpétua inerente ao Eros Terreno. Ao projetar-se para o ambiente externo, para o mundo dos sentidos, carente de estabilidade, em complexo devir e em profunda mutação, o desejo acaba por envolver-se em decepção, frustração:

“Por indigno entendo o tipo vulgar que mais se apaixonado pelo corpo que pela alma. Tal amor é por natureza inconstante; porque, tendo por objeto a beleza efêmera do corpo, se arrefece quando a beleza decai, e corre a novas experiências, mentindo às promessas feitas” (p. 30)

Ao apresentar a instabilidade do desejo mundano, que muda constantemente de um objeto para outro, sempre se frustrando, Platão propõe uma terapia para os desejos através do logos (fala), que permite o desenvolvimento de noções como estabilidade, disciplina, autocontrole, moderação, temperança.

Para escutar o Eros da Alma, o amante precisa moderar as pulsões instáveis de seu animal pessoal, servo e escravo da satisfação imediata dos sentidos. Como ele próprio afirma, convém mais ser “livre através da escravidão à virtude”.

Quando as Almas se casam: a consecução da Deusa Celeste na Vida Humana

Deixai aquele estado de multiplicidade limitado e repugnante. Assim com vós todos; tu não tens direito senão fazer a tua vontade.

AL I:42

Também, tomai vossa plenitude e vontade de amor como vós quiserdes, quando, onde e com quem vós quiserdes! Mas sempre para mim.

AL I:51

A imagem proposta por Platão, para ressaltar a concretização dos dois tipos de amor, é a oposição entre o amor fugaz, com vistas apenas ao uso do outro para própria satisfação, à instituição do casamento, o sacramento da estabilidade. O parto da Afrodite Celeste, a Deusa dos Céus, se dá na disciplina do casamento, que envolve uma dinâmica de renúncia e comprometimento.

Pausânias, personagem que personifica no diálogo um administrador da cidade, preocupado especificamente com a estabilidade das relações humanas, em diversos momentos enfatiza a longa jornada necessária para a concretização de um relacionamento sólido entre dois. Se Fedro, um jovem guerreiro, abre o seu discurso ao Eros como uma adoração ao elemento ígneo presente no ato de amor, personificando-o no flamejante e ardente Aquiles como ideal de homem erótico, Pausânias irá nos apresentar o sacramento da terra, a potência da estabilidade, e seu avatar erótico, diferente de Aquiles, será o ser humano casado, aquele que adquiriu a consecução erótica através da estabilidade.

Como Urano e Gaia, ele se tornou parte do eterno casamento das coisas – construiu com anos de esforço e labor um altar em sua vida à Afrodite Celeste.

Aos que trilham o caminho iniciático à luz da filosofia de Thelema, podemos transpor a simbologia para o próprio plano da consecução espiritual, não somente das relações humanas. A possibilidade de se pensar um amor divino, que emana das profundezas libidinosas da alma, filho da Deusa que habita os céus, nos convida a perceber a dimensão erótica como parte do próprio corpo de Nuit, nossa Afrodite Celeste.

O casamento, entendido como resultado de uma disciplina e um refinamento do Eros terreno, um constante atentar-se para o sacramento da estabilidade, pode ser entendido como o próprio Ordálio de Nephesh, a preparação para a consumação do casamento estelar, a conjunção com o Santo Anjo Guardião e a dedicação religiosa a uma vida dedicada ao exercício da Verdadeira Vontade. Para aqueles que tomam o caminho espiritual não como um flerte, mas como um casamento, Platão nos ensina a duvidar de nossos próprios desejos, na mesma medida em que nos convida a perceber dimensões mais profundas dos mesmos.

O discurso de Pausânias aprofunda o de Fedro, realizando a primeira jornada da escada erótica platônica. De um Eros não elaborado, reativo e corpóreo, somos convidados a atravessar a senda de Malkuth para perceber a dimensão erótica a partir de um novo olhar, mais reflexivo e para além da imediatez dos sentidos, penetrando na dimensão psíquica. Nos próximos discursos, a escada se estenderá cada vez mais, até atingir o ápice de sua consecução com o discurso da Sacerdotisa Sagrada do Amor, Diotima, amante e mestra de Sócrates, o maior de todos os filósofos e o mais religioso devoto do Deus do Amor.

Frater Nihil

“Ó Amante de Grande Coração, Senhora Impetuosa, a mais Orgulhosa entre os deuses (…) Preeminente em todas as terras, exaltada entre os grandes príncipes, Senhora Magnífica que reúne os poderes divinos do céu e da terra, Ela dá seus veredictos finais.

Sem Ela, o grande An não toma decisões e Enlil não determina nenhum destino. Quem se opõe à Amante e levanta a cabeça? (…) Sua ira torna as cidades em ruínas e lugares assombrados, e os santuários, terrenos baldios. Sua ira faz as pessoas tremerem, pois Ela desperta confusão e caos contra aqueles que são desobedientes, acelerando a carnificina e incitando o dilúvio devastador, revestido de uma radiância aterradora. 

Inanna se senta sobre leões arriados, despedaça aqueles que não mostram respeito. A Amante, Inanna, a Amante, lutando, cantando. Ela executa a música de seu coração. Ela lava suas armas com sangue das cabeças, em suas primeiras oferendas, ela derrama todo o sangue, na vasta e silenciosa planície

A invocação do Seu nome enche as montanhas (…) Você é a Grande Vaca entre os deuses do céu e da terra, tantos quantos existem. Quando você levanta os olhos, esperam pela Sua Palavra.”

De quem são estas são as palavras? Foram entoadas em forma de hino há muitos milênios atrás, muito antes da Era Comum, dos babilônios e hebreus, inclusive. Eram entoadas até num Paleolítico Superior, quando a filosofia antiga, as tradições de mistério e mesmo as religiões abramânicas sequer estavam se formando. Quando nem as correntes de mistérios como a ofidiana, hermetismo e gnosticismo estavam de pé. Quem é esta Deusa que tanto os mais antigos veneravam e trazia multidões, em meio ao temor, respeito e ao prazer sagrado?  Neste artigo, vamos incorporar a dicotomia desta divindade, ora invocada sob o nome de Ashtoreth, Astart, Asherah, Aset, Inanna, Ishtar e… Babalon.

Por muitos milênios, um sagrado feminino era possivelmente compreendido como universal, entre tantos povos, etnias, línguas e costumes. Mesmo sob alguns aspectos relacionados à guerra, à ira e à violência, a sua natureza demiúrgica e da fertilidade estão sempre presentes e inerentes. Mas como podemos relacionar esta divina manifestação com a suprema divindade thelêmica? É o que veremos!

A Mulher no Apocalipse

Primeiramente, devemos pensar que não existe invenção na suposta visão tida por João de Patmos, quando é colocado a descrever o Apocalipse. Vamos lembrar que o livro do Apocalipse (“revelação” em grego antigo e escrito provavelmente em 80 ou 100 EC) tem espaço central na escatologia cristã e islâmica. É nele que estão presentes as imagens mais obscuras e exóticas do imaginário mítico ocidental e que levaram a uma enorme variedade de interpretações e causa de inúmeras igrejas. O futurismo criado levou a um sem número de correntes internas interpretacionistas. Sendo um dos últimos livros aceitos pelo cânone, até hoje algumas igrejas do Oriente o rejeitam. Mas por que será? Para começar, existem cerca 300 manuscritos gregos apocalípticos, inúmeros simbolismos são empregados por outras fontes antigas, todo um referencial do autor, que resgatou elementos de relatos no Velho Testamento, (Daniel, Zacarias, Isaías, Enoch e Ezequiel), além das fontes pagãs correntes e muito conhecidas na época.

A mulher que surge no Apocalipse, a mulher vestida (ou grávida) de Sol, está prestes a dar à luz um filho que é ameaçado por uma Besta, um dragão, e ao nascer, a mulher vai para o grande deserto levando a guerra aos céus, e neste ato, Besta e Mulher se conflitam. Há estudiosos que a identificam como um aspecto de Maria, outros dizem que seria a Igreja Católica. Independente das versões cristãs, o texto e a simbologia para nós, permanece clara, a mulher vestida de sol com a lua sob os pés, na cabeça uma coroa de doze estrelas são todos atributos astrológicos e iniciáticos das antigas tradições babilônicas, persas, sumérias, palestinas e egípcias. A mulher grávida (lunar) que é a forma criadora do Sol, as doze estrelas (signos) do Zodíaco, são elementos explícitos das deusas pagãs copiadas para a linguagem cristã, mas assumindo contornos novos de simbolismo. 

No livro, Babylon (Βαβυλὼν, a Grande, Mãe das Prostitutas e das Abominações da Terra, Babilônia), chamada no texto 17, também é a Mulher Escarlate. Ela é mencionada algumas vezes no livro e a parte quando o autor é “levado em espírito” para o deserto, a descreve sentando-se sobre uma Besta de mesma cor (escarlate), carregada de nomes blasfemos, com sete cabeças e dez chifres. Ela, vestida de púrpura, enfeitada com ouro e pedras preciosas, carrega uma taça de ouro, repleta de abominações, por causa da sua volúpia. Na sua testa está escrito: “Mistério, Babylon, a Grande, A Mãe das Prostitutas e Abominações da Terra”, totalmente embriagada do sangue dos santos, visão esta, que o autor comenta que permanece maravilhado… e admirado.

Até mesmo John Dee, em seu sistema mágico enoquiano, traz a palavra babalond, que também é traduzida como prostituta, onde descreve:

“Eu sou a filha sombreada pelo Círculo das Estrelas e coberta pelas nuvens da manhã. Meus pés são mais velozes do que os ventos e minhas mãos são mais doces do que o orvalho da manhã. Minhas vestes são desde o princípio, e minha morada está em mim mesma. O Leão não sabe por onde eu ando, nem a Besta do campo me entende. Eu santifico e não sou santificada. Feliz é aquele que me abraça, porque de noite, sou doce e de dia cheia de prazer. Eu sou uma prostituta para aqueles que me violam, e uma virgem com quem não me conhece. Pois eis que sou amada por muitos e sou uma amante para muitos. Abrirei as minhas vestes e estarei nua diante de ti, para que o teu amor seja mais inflamado para comigo.”

A Mãe das Prostitutas

A cristianização da palavra “prostituta” (do latim, “oferecida à frente”, “disponível à luxúria”), foi difundida em muitas línguas, mas em inglês e outras derivações europeias, como o whore, por exemplo, deriva de hora, ou horon, que simboliza “desejo”, “querida”, “amada”, etimologicamente falando. A divina companheira, as Horae gregas, atuavam como parteiras-sacerdotisas das deusas gregas e iniciavam homens e mulheres nos mistérios sexuais, pela dança e pelo toque.

A Mãe das Prostitutas, não é nenhuma companheira de qualquer homem, mas sim, a Mãe do Deus Solar na forma da poderosa Grande Mãe, seja representada no ATU XI, ou no ATU III, XXI, na Rainha de Paus, etc. É a Grande Prostituta e a serva de ninguém, e que nos leva a adorá-la sob suas múltiplas formas, seja de Babylon, Babalon, qualquer avatar feminino que possui referências de fertilidade e de guerra. Do impulso sexual feminino e da mulher liberada e livre. Nos credos dos ritos de fertilidade, rapidamente identificada com as deusas demiúrgicas, criadoras do cosmos e da terra, ctônica e celestial. É neste seu sentido mais restrito (sem entrar no metafísico) que, como arquétipo, Mestre Therion a identifica não mais nas tradições antigas, mas no próprio livro cristão. 

Talvez o fato de João indicar que o fim dos tempos (do patriarcado) estava evidente, sob a figura de uma mulher com poder, representasse finalmente, o cargo espiritual da Mulher Escarlate no Novo Aeon. Tal cargo, estabelecido no Livro da Lei, é o do estabelecimento da Mulher Escarlate na manifestação das energias do Novo Aeon. Aleister Crowley, em registro no The Vision and the Voice, sobre o livro de João comenta que o Apocalipse possui uma dúzia de alegorias “totalmente desconectadas, que foram reunidas e implacavelmente planejadas para torná-las conectadas, e que foram re-escritas e editadas para o interesse do cristianismo. Então, um homem pegou essa recensão, tornou-a cristã e imitou o estilo”.

A estrela de oito pontas é o símbolo de Inanna e Ishtar, juntamente com o disco solar de Shamash (irmão) e o Crescente Lunar (Sin). Particularmente, os leões pertencem às simbologias de Inanna e Ishtar, como se pode ver na entrada dos Portões da Babilônia. A estrela de Ishtar é associada diretamente com Vênus, que os antigos mesopotâmicos consideravam um símbolo de poder. Essa referência ao poder era dada pelos sumérios que viam a deusa como guerreira, mas ao mesmo tempo, da sexualidade, ao contrário de outros deuses, cujos papéis eram estáticos e limitados.

Crowley, na confecção do Tarot de Thoth, onde ela é representada pelo ATU XI, a Carta da Volúpia (Lust), e não apenas “Força”, como seria no tarot tradicional, dá seu sentido mais amplo do que simples “força”, mas “a alegria da força exercida”. Ela é o vigor e o êxtase expresso na Verdadeira Vontade. 

A atribuição zodiacal da Volúpia é Leão, o querubim do Fogo e governado pelo Sol, e um dos mais poderosos dos 12 signos zodiacais, mais a letra hebraica Teth, que significa “Serpente”. A união dos dois gera o “Leão-Serpente” (a figura do dragão e da besta). É o casamento perfeito da natureza em sua forma de embriaguez divina. No tarot tradicional, a mulher domina a fera colocando suavemente (decorosamente) a mão na boca do leão (mesmo que isso seja feito à altura de sua pélvis). Na carta de Thoth, ela se encontra totalmente nua, em embriaguez e cavalgando sobre a besta, inflamada pela volúpia. 

Esta carta representa, além da metodologia própria do baralho, a Vontade do Novo Aeon, onde a figura do feminino levanta alto o Santo Graal transbordante de sangue divino, numa atribuição do mênstruo lunar, absorvido pelo Graal. Eis o caminho de Teth, que leva à beira do Abismo, e à fonte de tudo, além da consciência do Sol em Tiphareth. É a Força Vital, a energia básica, o Ankh (Vida), em manifestação, a Kundalini, o Poder Ígneo da Serpente para o cruzamento do Portal de Daath. A própria Sekhmet, a Poderosa, na forma da Leoa Solar, com a Serpente que devora os santos, como força bruta, destrutiva e construtiva por onde deve fluir a Força Vital.

Sete são as cabeças da Besta, do Leão-Serpente, e logo atrás dela, os raios das Dez Sephiroth (dez chifres da besta enviadas em todas as direções para destruir o mundo), na paixão que cria tudo, pois “a paixão da destruição é também uma paixão criativa” (Mikhail Bakunin).

E não menos, o Tarot de Thoth encerra seus Arcanos Maiores com a Chave do Universo, o ATU XXI, na mesma Mulher que se movimenta na Dança da Vida e da Morte, sem véus, sem pudores, no espaço infinito rodeada agora pelos quatro querubins. A Mulher aqui é a Vontade Primeira que comanda a Energia Vital, o Grande Poder, que é senhora de nosso corpo, moldando nossos desejos, no treinamento para a canalização das vibrações dessa Força Vital. 

E “Ela cavalga a Besta; em sua mão esquerda ela segura as rédeas, representando a paixão que os une. Na direita, ela segura a Taça, o Santo Graal em chamas com amor e morte. Nesta Taça estão misturados os elementos do Sacramento do Aeon“. Crowley

E em A Visão e a Voz, do 12º Aethyr está escrito:

“Que ele olhe para a Taça cujo sangue está misturado nele, pois o vinho da Taça é o Sangue dos Santos. Louvor à Mulher Escarlate, Babalon, a Mãe das Abominações, que cavalga sobre a Besta, pois Ela derramou Seu sangue em todos os cantos da terra e eis! Ela o misturou na Taça de sua Prostituição.”

Babalon, na Árvore da Vida é identificada com Binah, a esfera que representa o Grande Mar e todas as Deusas-Mães como Aset (Ísis), Nut (Nuit), Net (Neith), Ishtar, Mariah, Inanna e Asherah. A Mãe Arquetípica, a Grande Yoni, o Ventre de Tudo que vive veio de seu sangue, o Grande Mar, o fluido divino que transborda no mundo e que corre em nossas veias.

A própria grafia de Babalon tem um profundo significado cabalístico, já que substituindo a letra ‘y’ (Babylon) pelo ‘a’ (Babalon), surge um ‘AL’ no centro (Bab-AL-On), onde Bab é a palavra árabe para portal, AL a chave de Liber Legis e também é um nome sagrado (Al, El); e On, a cidade egípcia conhecida como a Cidade das Pirâmides (a gematria de Babalon que soma 156, é o mesmo número para a Cidade das Pirâmides).

Nossa Era é rompida pela encarnação desta força, da sua natureza cíclica, que traz o verdadeiro Amor, a Compreensão e mesmo a Liberdade dionisíaca, um propósito ou não, na negação absoluta da opressão e repressão sexual, na salvação frente a uma era monolítica e misógina. Nossa Era é da reaproximação e do resgate (não simbólico) das antigas heranças que foram retorcidas pelo presente movimento. 

A Prostituta é mesmo a figura diabólica que todos devem temer. Que essa força e imagem seja uma verdadeira ameaça, que o foco do feminino não seja apenas no aspecto da maternidade e fertilidade, mas também na sua forma guerreira e vitoriosa. Que o aspecto da Mãe confunda os significados complexos nos mais variados papéis de natureza, diversidade e gênero. O fundamentalismo mitológico das fábulas reproduzidas deve ser narrativa de um passado. 

Se, como disse Simone de Beauvoir, que Inanna e Ishtar, foram marginalizadas em favor do masculino, isso porque elas começaram a ser vistas como grande ameaça e representantes do arquétipo socialmente inaceitável, não domesticada e livre, então devemos apontar a centralidade na sua obscuridade e na sua luz.

Por Frater Heru Maati

Parte I: Fedro e a Virtude Heróica

Amor é a lei, amor sob vontade. Quando o Livro da Lei conclama estas palavras, e nós Thelemitas as repetimos, estamos nos inserindo dentro de uma longa tradição que enxerga um vínculo indissociável entre a experiência de mundo erótica e a consecução espiritual. Para tanto, somos levados à perceber determinadas semelhanças entre a mensagem do Liber AL, aquilo que experienciamos em nossas vidas diárias, e outras tradições espirituais ao redor do globo.

Neste sentido, nos sobressalta aos olhos a experiência filosófica e espiritual do platonismo, um sistema filosófico claramente erótico, com diversos níveis de refinamento da experiência do Eros, o Deus do Amor.

Nestes artigos realizaremos uma aproximação – um diálogo – entre a noção de Eros (Amor) apresentada no Banquete de Platão com a filosofia de Thelema. Procuraremos não somente descrever semelhanças e/ou diferenças, mas ter um engajamento criativo com ambas as propostas, apontando pontos de experimentação e reflexão do mistério erótico-platônico, e como podemos aplicá-lo na nossa jornada thelêmica.

O que é um diálogo platônico?

Infelizmente não temos espaço o suficiente para descrever as inúmeras nuances de um diálogo platônico. Basta ter em mente, no momento, o que já apontamos no artigo A Luz é só Uma: Plotino e a Verdadeira Vontade, sobre filosofia antiga ser entendida como um modo de vida, uma atitude reflexiva que implica em uma práxis, um engajamento contemplativo no mundo.

Neste sentido, a filosofia antiga não busca uma explicação teórica da natureza da realidade, meramente especulativa, um corpo de conceitos que dialogue somente com as faculdades racionais do ser humano. Ela busca uma transfiguração completa da personalidade – o filósofo busca ser tocado filosoficamente por todas as partes de sua alma. No caso de Platão, em que a filosofia é feita principalmente através da oralidade, um diálogo platônico tem por fim conduzir todas as esferas do nosso ser (racional, emocional/ardente, desejante) em um relacionamento íntimo com o objeto tratado.

Por isso, em Platão encontramos uma filosofia dramática, teatral, com personagens e cenários, que visam erotizar não somente a razão, mas todas as partes do indivíduo. A função de um texto como o Banquete é, portanto, tornar o indivíduo plenificado e preenchido, em todo o seu ser, com o tema a ser tratado – isto é, com a experiência do Deus Eros e do mistério do Amor. A função do Banquete é ser uma atividade contemplativa, no qual os vários pontos do texto permitem ao leitor uma contemplação integral da divindade. É, em termos theurgicos, um rito de invocação: pois ambiciona invocar na alma do leitor a experiência da divindade. O Banquete, portanto, é um texto com um tom especial, que deve ser lido por cada leitor em sua interioridade para uma experiência integral da divindade nele contida.

Banquete Erótico

O Banquete se passa durante um festival do Deus Dioniso, no qual Agathon comemora, junto de seus amigos, em um Banquete, ter sido premiado como o melhor trágico do ano. Em sua residência, permeado por uma ambiência erótica e dionisíaca, reúnem-se vários personagens, entre eles um jovem belíssimo (Fedro), um político (Pausânias), um comediógrafo (Aristófanes), um médico (Eurixímaco), um tragediógrafo (Agathon) e um filósofo (Sócrates). Cada um deles irá tecer um elogio ao amor de acordo com sua visão de mundo, enaltecendo os inúmeros aspectos do Eros.

O diálogo, no entanto, serve também como uma escada contemplativa, que se inicia em Fedro e, através do discurso de cada personagem vai atingindo um nível mais elevado de compreensão do Eros, terminando com o discurso de Sócrates que é, na verdade, o discurso de Diotima, uma sacerdotisa dos mistérios gregos iniciada na arte do amor. Cada discurso é, portanto, um degrau dentro da contemplação; o cume contemplativo, que se dá em Sócrates, realiza a experiência máxima do Amor. Ele aniquila e reintegra os demais na sua apreciação do Deus. Sua escada é uma alusão aos mistérios gregos, capazes de prover uma efetiva iniciação erótica.

O que está sendo contemplado pelos presentes é o Eros, o Deus do Amor. Amor este que tem conotações profundamente sexuais. Eros é o Deus do Desejo, do Sexo, do Tesão, da Libido, da Vontade. Durante o livro, várias faces do Amor são apresentadas. O primeiro a discursar é Fedro, amante de Agatão e apreciador do amor enquanto pulsão de vida homérica e heróica.

Discurso de Fedro: os Deuses também transam

O primeiro discurso que emerge das profundezas do Banquete é o de Fedro que, inspirado pelos antigos poetas gregos, conclama aos presentes as primícias de Eros perante todos os outros deuses. Eros é, como bem canta o poeta Hesíodo, um deus primordial, antecedendo todos os cosmos (isto é, ordenamentos) divinos conhecidos pelos gregos: o cosmos de Urano-Gaia, o cosmos de Cronos, o cosmos de Zeus.

Não são só os homens que são afetados pelo Eros (e nisto está presente uma grande sabedoria do pensamento grego): o mundo divino é, também, um mundo erótico. Todos os deuses participam do Eros, desejando uns aos outros, e é a hierogamia (isto é, cópula sagrada – hieros gamia) dos deuses a força matriz responsável pela totalidade da realidade – seja ela divina, humana ou animal. No primeiro ordenamento (cosmos) da teogonia grega, isto é, no cosmos de Urano e Gaia, Eros já estava presente, impulsionando no Céu (Urano) o desejo ardente pela Terra (Gaia), um Eros tão insaciável que não permitia a existência de mais nada – pois como Urano nunca se afastava de sua consorte, não havia espaço para existência desses filhos, isto é, para uma nova realidade emergir.

Assim também ocorre com seus sucessores (Cronos e Zeus) que, através do Eros, determinam a natureza da realidade que será governada por eles. Ou seja, o cosmos grego é um cosmos erótico; a interdependência entre as partes da totalidade é, em si, de natureza hierogamica, isto é, sexual.

É por este motivo que Hesíodo coloca Eros como um dos quatro Deuses Primordiais, acompanhado do Caos, Gaia e Tártaro, que antecedem a todos os outros seres, sejam eles titãs, deuses, humanos, daimons, heróis, etc. Se o mundo dos deuses funciona a partir de uma lei, esta com certeza é regida pelo Amor (Eros). O existir é uma grande hierogamia, e é nisto que consiste a primícias de Eros sobre todas as outras divindades. Fedro deixa subentendida estas relações quando afirma, logo no começo de seu discurso, que

Eros não pode, obviamente, ter pai nem mãe, porque a própria geração produzida pela relação entre o masculino e o feminino é um produto de Eros. Ele é, portanto, anterior a toda geração – o mais primordial, neste sentido, entre todos os deuses.

Eros e a pulsão heroica

A atuação do Eros não se restringe ao mundo da divindade: ela perpassa o mundo dos seres humanos sendo, segundo Fedro, “o maior de todos os bens”. Isto porque o amor é, de todas as forças da vida, àquela que impulsiona de modo mais eficaz os indivíduos à busca da sua própria excelência. O Eros é a força heroica que convoca o ser humano à Andreia, isto é, à coragem existencial diante do mundo, clamando-o a dar a totalidade de seu ser no cálice da vida, a exaurir o seu máximo potencial no existir.

O Amor é, para Fedro, o verdadeiro impulsionar da força e do calor humano, aquilo que torna possível o impossível, que permite aos seres humanos que transcenderam toda a sua gama de potencialidades. É somente por amor que lutamos até a nossa extinção, que excedemos os nossos limites, que podemos esquecer de nós mesmos diante da força produzida pelo ato de amar. Um indivíduo apaixonado, tomado pela combustão erótica, é alguém capaz de atravessar o abismo da impossibilidade em busca da sua máxima excelência. Virtude essa que, para o mundo heroico dos gregos, é a marca de uma vida afirmativa, que não se esconde diante do caos, mas que abraça perigosamente cada segundo de seu existir, exaurindo a si mesmo, alcançando a areté (excelência). É por amor que um guerreiro torna-se excelente na guerra; um médico na arte divina da cura; e um artesão na consecução de seu ofício. Ele convoca cada ser humano a dar o seu máximo em seu existir, exaurindo todas as possibilidades:

O Amor é a combustão por detrás do ideal, tão presente na Ilíada e na Odisseia, do herói grego, daquele que – diante da finitude da existência – não procura válvulas de escape ou de negação da realidade, mas que aceita o mundo na maneira como ele se apresenta e, tomado pela pulsão de vida, clama por mais vida, pela experiência de intensidade em cada momento. É somente quando amamos algo (ou alguém) que adquirimos a intensidade necessária para aceitar a vida como ela realmente é e, dentro do perigo do existir, vivemos o mundo de modo apaixonado, como se cada segundo fosse o nosso último. Este é o ideal da Grécia Homérica, que enxerga nos heróis gregos homens imperfeitos, repletos de falhas morais, mas que viveram a vida e os conflitos que ela pode oferecer com excelência, sacrificando a si mesmos no instante presente.

Fedro vai ainda mais longe e afirma categoricamente que o Amor é a única força capaz de fazer um indivíduo transcender o seu instinto mais primário – o de sobrevivência. O amante é aquele que está disposto a morrer em nome do Amor. Esta força é tão voraz que a única capaz de fazermos perceber algo para além do eu, uma vida para além da vida – é somente por um ato de Amor que o homem pode cair no beijo da aniquilação, no não mais existir. É somente pelo Amor que ele pode ser conduzido para fora de seu medo e conforto, abraçando a realidade apaixonadamente. Lembremos:

“Beleza e força, riso espontâneo e delicioso langor, força e fogo, são de nós”

AL II: 20

Fedro realiza a homenagem de Aquiles, o ardente, colérico, fogoso e forte herói aqueu que encontrou a morte em campo de batalha, procurando vingar a morte de seu amado Patroclo. Aquiles, de antemão, sabia através de uma profecia que, se lutasse na Guerra de Tróia, iria morrer jovem, mas com honra (areté); se não lutasse, pelo contrário, retornando à Grécia, viveria uma vida plenamente confortável até a sua velhice.

Quando sabe da morte de Patroclo, no entanto, Aquiles abdica da própria vida em nome do Amor, se juntando ao exército grego contra os troianos para vingar Pátroclo, e sendo morto no meio do caminho pela flecha de Paris, o abençoado de Afrodite. É o aniquilar-se em nome do Amor que faz de Aquiles o herói grego mais notório da história: renunciou a tudo aquilo que não amava para se exaurir diante da chama do amor.

“Eu sou a chama que queima em todo coração do homem e no núcleo de toda estrela. Eu sou Vida e o doador da Vida, no entanto, o conhecimento de mim é o conhecimento da morte.”

AL II:6

O dilema confrontado por Aquiles, entre viver uma vida confortável até a velhice, ou extinguir-se por amor realizando o sentido de sua existência, lembra, e muito, aquilo que nós Thelemitas somos chamados a obrar. Quantos de nós não somos constantemente assaltados pelo mesmo dilema: viver uma vida confortável ou realizar nossa Verdadeira Vontade, o sentido do meu existir?

É somente o amor, responde Homero, é que é capaz de tirar um ser humano da sua nulidade para exaltá-lo a realizar a sua Vontade (Thelema). Quantos Pátroclos estamos deixando abandonados em campos de batalha todos os dias que escolhemos não manifestar a nossa Vontade? Ou melhor: qual é o Pátroclo do meu existir, aquilo que arde tão forte em mim que é capaz de me fazer transcender a mim mesmo, ao meu próprio eu, a me aniquilar em nome do Amor?

Aquiles é aquele que se aniquila durante o ato de Amor, nos braços de seu amado e que, por isso, ganhou um canto para celebrar o seu feito – o mais influente poema da literatura ocidental. A Ilíada é a história de um homem que decidiu abdicar de sua própria vida em nome do Amor. Que possamos nós, a cada momento, nos aniquilarmos na realização de nossa Verdadeira Vontade. E que, se tivermos dúvidas, lembremos que a história de um ser humano que realiza a sua Verdadeira Vontade é sempre uma história de Amor – passível de ser cantada por milênios em um poema. Se assim não o for, para o Inferno com eles!

Platão, através da boca de Fedro, está exaltando o Eros como a pulsão de vida máxima, a força motriz por trás do ideal heroico. É este conjunto de atitudes heroicas diante da vida que Nietzsche procura recuperar em seu tempo, como remédio para uma sociedade tão adoecida como a Europa do século XIX, e que me parece ser um dos fundamentos mais arrebatadores da Lei de Thelema: o reencontro com a capacidade de se (re)apaixonar pela vida.

Encerro o texto com uma citação do Assim Falou Zaratustra (1885), em que Nietzsche, filólogo amante de Homero, adequa o ideal heroico à sua percepção do Super-homem, aquele capaz de transcender a si mesmo. Que possamos ver o eco de Fedro e do seu Discurso do Amor na obra de um dos mais apaixonantes defensores de uma filosofia dionisíaca, inspirada na força heroica:

“Eu só amo aqueles que sabem viver como que se extinguindo, porque são esses os que atravessam de um para o outro.

Amo os grandes desdenhosos, porque são os grandes adoradores, as setas do desejo ansiosas pela outra margem.

Amo o que ama a sua virtude, porque a virtude é vontade de extinção e uma seta do desejo.

Amo o que não reserva para si uma gota do seu espírito, mas que quer ser inteiramente o espírito da sua virtude, porque assim atravessou a ponte como espírito.

Amo o que faz da sua virtude a sua tendência e o seu destino, pois assim, por sua virtude, quererá viver ainda e deixar de viver.”

Preâmbulo de Zaratustra, IV

“De tudo quanto pode ajudar aos homens que querem viver belamente a vida inteira – vínculos do sangue, dignidade, riquezas – nada no mundo pode, como o Amor, fazer nascer a beleza”.

Discurso de Fedro

Frater Nihil

É inegável que o Egito vem sendo uma poderosa influência na base conceitual para os grandes sistemas ocidentais de magia e esoterismo, desde o início do século XIX. Com o passar do tempo, e com a criação da egiptologia clássica, na segunda metade do século XIX e início do século XX, a inserção dos conhecimentos acadêmicos se deu de forma contundente para o ocultismo. Este legado deixado e redescoberto, graças à possibilidade de tradução da linguagem hieroglífica, mostrou que ocultistas e estudiosos pudessem ampliar e definir as linhas de seus próprios sistemas. Este texto visa determinar o valor desse conhecimento antigo que foi redescoberto e como ele impactou nos sistemas mágicos ocidentais, principalmente o de Thelema.

Esoterismo e Egiptologia: um romance

O processo dinâmico que se desenvolveu e que atravessou o Mediterrâneo até a Grã-Bretanha, abriu outras fronteiras para um novo “Velho Mundo”: os sistemas mágicos ocidentais. Esoterismo europeu e egiptologia começaram a ter um complexo romance. No entanto, algo que merece ser citado, que é algo desconcertante, pertencente à tradição intelectual do Ocidente é como que o esoterismo sempre tenta moldar as disciplinas acadêmicas à sua realidade, e desde muito antes do século XIX. Temos aí, o movimento rosacrucianista, teosofista, Golden Dawn, maçonaria e… um pouco de Thelema, também. Vejamos como foi esse processo.

No período compreendido entre 1875 até 1940, que até coincide com o falecimento de Eliphas Levi e com o nascimento de Mestre Therion, houve a maior efervescência dos círculos esotéricos e das principais tradições ocidentais, entre a França e Inglaterra. Muitas delas, senão todas, com seus sistemas centrados no Antigo Egito. Este período não só tornou amplamente difundido os conhecimentos decifrados para a área da egiptologia como também para a área esotérica. 

Examinando as interações entre esoterismo e egiptologia, podemos entender melhor como as tradições se concretizam em resposta aos novos influxos de informação, e além disso, como gerou efeitos de se converterem em autoridades nos corpos de conhecimentos locais. Mas, será que o processo inverso também ocorreu? Isto é, do meio esotérico (ou místico) para o egiptológico? Veremos.

Normalmente se negligencia a importância do esoterismo dentro do estudo egiptológico, no sentido de dar valor à compreensão simbólica de certos elementos presentes na arqueologia. Vamos lembrar que muitos dos honoráveis doutores arqueólogos e curadores de museus pertenciam ou às organizações sociais, maçonaria ou mesmo sociedades fraternas místicas, o que era comum na época. Hoje, por exemplo, o egiptólogo Erik Hornung discute como egiptólogos “acadêmicos” e “esotéricos”, dividem palcos para certos conhecimentos e teorias que envolvem o Antigo Egito. O kemetismo, movimento moderno de resgate das antigas tradições egípcias, costuma apostar para as duas correntes, especialmente dos egiptólogos esotéricos.

Desta forma, inversamente do que muitos pensam, o esoterismo acabou evoluindo junto com a egiptologia, sendo portanto, um campo de trabalho e estudo que não deve ser negligenciado pelos esotéricos modernos. Porém, com o boom esotérico britânico da egiptologia no final do século XIX, e como as emergentes sociedades como a Rosacruz, Golden Dawn e a O.T.O. mantiveram a postura de defesa sobre os elementos egípcios, é necessário voltar uma atenção especial.

A “evolução” da proposta teosófica de transformar o campo de estudo das ciências históricas, como a arqueologia, a egiptologia e indologia em seus próprios ramos, acabou por causar uma suposta emancipação do saber científico em razão de apelos ocultistas. A “atualização” e revisão da História estava sendo feita por sociedades sem o menor critério! O esoterismo europeu do século XIX, num modo positivista, se enxergava como num movimento ascendente evolutivo do ápice da pirâmide na escala de consciência humana, onde as noções de ciência e religião se misturavam.

Advento da Golden Dawn

Em seguida, veio a Ordem Hermética da Golden Dawn (1887) de MacGregor Mathers, William Westcott e William Woodman. Também, neste momento, a Antiga Ordem Mística Rosae Crucis (AMORC) tentava fundir totalmente a egiptologia. Tal como a Golden Dawn, a AMORC foi bastante influenciada pelo simbolismo egípcio, na ênfase dos rituais, nos hinos, e demais elementos como crenças pertencentes ao conhecimento do Antigo Egito. Arthur Waite, que foi membro da Golden Dawn até 1900, comenta que toda a base ideológica da ordem estava centrada em torno dos manuscritos cifrados, que supostamente incluíam teorias e ideias de certos conhecimentos egípcios antigos, e que serviram de estrutura para os rituais da ordem. Waite ainda afirma que os manuscritos se referiam ao antigo ritual do “Livro dos Mortos Egípcios”.

No entanto, analisando historicamente o chamado erroneamente “Livro dos Mortos”, que foi compilado quase no mesmo ano que a formação da Golden Dawn, pelo egiptólogo britânico e curador do Museu do Cairo E.A. Wallis Budge, vemos que as primeiras traduções parciais do livro apontam para uma década antes. O “Livro Egípcio dos Mortos”, com a primeira saída de 1895, na verdade, é um mero título dado a uma série de papiros teológicos, mágicos e históricos à qual Budge reuniu posteriormente.

Tudo agrupado sob um título apenas, o objetivo de Budge era de compilar toda a série que ele tinha em mãos, incluindo o Papiro de Ani, cuja influência foi decisiva em Thelema depois. Todos esses processos das descobertas, traduções e publicações naquele período revelam os elementos importantes a serem considerados sobre as relações entre o esoterismo e a egiptologia. Mathers que visitava diariamente o Museu Britânico, lugar onde até hoje reúne o maior acervo de egiptologia fora do Egito, estava a par e estimulado com as recentes descobertas dos papiros e de suas traduções. O mesmo se dá com Waite e Florence Farr que também chegou a escrever temas sobre magia egípcia antiga. Muitos dos rituais da ordem seguem os elementos dos capítulos do “Livro dos Mortos”, originados diretamente das fontes egiptológicas. O “Papiro de Ani” chegou ao Museu Britânico em 1888, coincidentemente quando a Golden Dawn foi oficialmente fundada.

Thelema, o Novo Aeon e a Nova Egiptologia

Quando Crowley esteve na Golden Dawn em 1898, absorveu diretamente de Mathers e de seus rituais todo o conhecimento, ampliando e intensificando a partir de 1900, o seu próprio sistema com fundamentos espirituais no Egito. É sabido, através das fontes biográficas de Mestre Therion, que ele teria feito amplo uso da egiptologia e antigas fontes de conhecimento em papiros para reordenar o novo sistema dentro da O.T.O., incluindo Thelema e o conceito do Novo Aeon.

É óbvio afirmar que Mestre Therion ascendeu a Filosofia de Thelema e com isso, impactou de forma revolucionária todo o Ocidente, de forma intelectual, filosófica, popular e cientificamente. Em 1904, no Cairo, com Rose Kelly, a presença de Hórus (Heru) transforma-o em sua experiência máxima, na revelação do Novo Aeon de Horus, porém, trazendo luz ao conhecimento da tradição egípcia para o Ocidente, de uma forma como nunca antes.

Crowley, em suas visitas frequentes ao Museu do Cairo, para confirmar as revelações de Kelly, seguiu à risca as abordagens egiptológicas da tradução da Estela de Ankh-af-an-Khonsu. Todo o simbolismo egípcio contido em Thelema, através da recepção de Horus no Cairo, as divindades, a estrutura linguística dos livros e rituais, os conceitos dos corpos, e outros, conferem uma herança esotérica com base na egiptologia da época. Da mesma forma como a Golden Dawn trouxe os elementos da egiptologia para legitimar seus sistemas, Mestre Therion, avançou no mesmo processo sem descartar a possibilidade egiptológica, junto às enormes coleções no Museu do Cairo e de Londres. É bem conhecido o movimento que Crowley fez ao estender a mão para os acadêmicos como Gunn, Brusch e Gardiner, onde tiveram papel fundamental em muitas partes do Liber Al vel Legis.

Assim, quando falamos em esoterismo e egiptologia, Crowley e Thelema não estão longe desses processos. O “Equinox”, “Equinócio dos Deuses”, em uma de suas edições foi altamente instrutivo na declaração de certos conhecimentos egiptológicos que foram feitos antecipadamente à experiência “científica de campo”, como conhecimentos em magia, revelando que egiptólogos esotéricos também chegaram a influenciar a academia.

Mas é importante observar que, das fontes egiptológicas do período do final do século XIX e início do século XX, os acadêmicos britânicos reivindicavam posições com valores e conceitos totalmente cristãos, como Flinders Petrie e Budge, e temas complexos como “magia”, “deuses” e “religião” eram traduzidos e interpretados sob a ótica ocidental. Tanto a arqueologia, a história ou áreas específicas como a egiptologia, eram utilizadas para confirmar seus valores ocidentais frente a “povos pagãos do passado”. Outros, mais “científicos”, estavam apenas interessados na egiptologia como mais uma disciplina, sistematização “neutra”.

Tanto Petrie quanto Budge fazem comentários e afirmações em “A Religião do Antigo Egito” e no “Livro dos Mortos” citando aquelas práticas e filosofias como amontoado de pântanos confusos, idólatras, supersticiosos, aborígenes, etc, e que tais papiros, são inúteis na compreensão moderna já que possuem conteúdo mitológico fantasioso. E como bem sabemos, a aversão anticristã de Crowley era abertamente conhecida, e neste sentido, desprezava certos autores contemporâneos, e por isso, buscava se conectar àqueles que estivessem à parte da historicização cristã britânica, absorvendo o conteúdo de uma forma mais essencial.

Por exemplo, Heru-ra-ha, Ra-Hoor-Khuit, Nuit, Hoor-pa-Kraat e outros, são exemplos de divindades inseridas dentro de Thelema, que representam relações diretas à tradição egípcia antiga. Ra-Hoor-Khuit, que significa “Ra, Horus no Horizonte” é a forma de Ra-Heru-Khuty, presente no Capítulo III do “Livro da Lei”, a divindade da guerra e da vingança. Junto com seu duplo aspecto, temos a “Criança Coroada e Conquistadora”, e o aspecto passivo e intelectual, Hoor-pa-kraat, que Heru-pa-khered, onde Aiwass, ministro de Hoor-paa-kraat que dita o Capítulo I do “Livro da Lei” (“I.7: Behold! it is revealed by Aiwass the minister of Hoor-paar-kraat”).

Em textos da Golden Dawn, Hoor-pa-kraat se encontra no centro do grande Salão de Maat, rodeado de outras divindades, os Neteru. A própria palavra da Corrente 93 teria sido pronunciada em Tebas (Waset), enviada pelo Nilo até ser recebida pelos sacerdotes de Anu (Heliópolis, a Cidade das Pirâmides, ou ON). E nos Mistérios de Hrumachis, ou Hor-em-akhet, “Horus no Horizonte”, que é a porta de entrada e saída do Sol (Ra, Hadith) para o Duat ou Amenti (o mundo subterrâneo) por onde ele viaja todas as noites e nasce no horizonte e se equivale nos equinócios. Hrumachis é chamado de Hu, e nos textos egípcios, Ra se divide em dois: Hu (Vontade) e Sia (Sabedoria).

Assim, Thelema, através de todo um sistema próprio que possui bases estruturais, do ponto de vista filosófico e místico, também foi muito importante para a contínua experiência do saber dentro dos campos do conhecimento, quer queiram os acadêmicos, ou não.

Por Frater Heru Maati

Ficou muito em voga, nas últimas décadas, criarmos uma cortina divisória ao tentarmos ressignificar “nós ocidentais” e “eles orientais” (mesmo que esta denominação implique em incluir africanos). Este texto não visa e está longe de querer discutir os conceitos sobre o que é “ser ocidental” e “ser oriental”. No entanto, é muito provável que, na tentativa destes últimos tempos, queiramos definitivamente, tentar arrumar a desordem causada pelo pensamento eurocêntrico, etnocêntrico, do chamado “processo civilizatório”, entre outros. Mas, por outro lado, é impossível, não problematizá-lo, no âmbito da perspectiva filosófica e esotérica.

Para nós, chamados a rigor de “ocidentais modernos”, acabamos adquirindo um tipo de prisma. Este prisma se encontra de forma mais fronteiriça nos aspectos essenciais de toda a metafísica antiga. Para isso, é importante compormos uma percepção individual sobre as antigas tradições, e nos permitirmos à essa tentativa de compreensão correta dos mistérios, de forma que possamos “esvaziar” o nosso conteúdo e repertório, que sempre foi valorativo, e cada vez mais, imerso em moralizações. 

“Esse osso ainda é meu”

Porém, para que isto ocorra, é antes, necessário, dar lugar ao novo. O que é o novo? É tentar consentir em perder parte da segurança e dos pedestais sagrados dos nossos valores. É absolutamente errado pensar que quem segue alguma tradição antiga, seja filosófica ou mística, está imune às condições culturais precárias do nosso presente. É indiscutivelmente equivocado pensar que estar inserido em um processo iniciático, nos despimos de nossas máscaras e vestes comportamentais (que aquela suposta tradição faz jus ao propor).

Ou pior, imaginar que pertencer a alguma tradição esotérica é tirar seu lado demasiado humano de “senso comum” e deixar o crucifixo de lado. Ledo engano, já que romper com o Velho Aeon não significa deixar de lado apenas a crença, mas sim, revolucionar, ou melhor ainda, desconstruir os velhos valores de um arraigado sistema de crenças, costumes e valores. Isso implica todo um sistema a ser revisto, que não apenas inclui o aspecto religioso, mas cultural, político e social.

É destruir. Requer o movimento rumo a uma reeducação moral, ética, filosófica. Requer a retificação sobre o que entendemos por coletividade, conceito de natureza, relações entre o passado, presente e futuro, conceitos de vida e morte, etc. Se, de fato, tradições antigas, como o tantrismo pré-védico, taoísmo arcaico (pré-religioso) e kemético (egípcio), para citar algumas, revelam-se como possíveis fontes e origens da nossa atual “tradição ocidental”, em algum ponto no meio deste trajeto, algo do entendimento desses mistérios, permaneceu verdadeiramente desalinhado. 

Mas o que ocorre? É reviver na essência, e não na superficialidade, característica da modernidade, e sendo uma constante atual, o que antes eram “princípios”, tornam-se hoje, para nós, superficiais e apenas estéticos. Devemos limpar o pó do tempo, torná-los novamente, substanciais e fundamentais, sem ser anacrônicos. 

A nossa modernidade, com a formatação ocorrida pelos princípios do patriarcado, gerou um estado de individualização e competição, em todos os aspectos, comuns à sua natureza. Os fragmentos de sua compulsão ao domínio sobre tudo e sobre todos, utilizada para aquilo que é sempre externo, superficial e quantitativo, criaram um mundo reducionista ao extremo, rumo à autodestruição. Um movimento impulsivo ao caos, no sentido negativo. É uma percepção linear e não cíclica. Trata-se de um movimento autodestrutivo, individualista e reducionista. 

No entanto, nossa tentativa de fazer e dar lugar ao “novo velho”, no sentido dialético (“não nos banhamos duas vezes no mesmo rio”, Heráclito de Éfeso), seja em renascer para algo novo, a nova criança, como todo eclipse implica em saber intrinsecamente que o Sol renasce e tudo retorna, mesmo que não seja como era antes. Mas estamos lidando, ou não, neste processo, com a incapacidade moderna de perceber o mundo e o próprio ser humano como algo cíclico, tornando-o assim, refém de suas próprias fantasias. Ocorre então, a inumação das tradições.

A busca pela memória do passado (mas desapegada) gera um tipo de subjetividade na linha do tempo que só a experiência mística pode trazer. É como se compreendermos que, na verdade, não existe tempo nem espaço, apenas algo contínuo e ininterrupto, como toda a essência o é, apesar das múltiplas manifestações da vida, o ritmo em si, o movimento eterno, seja da própria mudança ou da expansão da vida, que permanece intacto. É diferente, portanto, resgatar o passado sem ser ele mesmo trazido como era, mas em substância.

Infelizmente, a nossa tendência atual é justamente o oposto disso: a fragmentação da realidade em realidades e micro realidades, a necessidade patológica em relação ao que é excêntrico e inédito, com aversão ao que é tradicional, contínuo, perdurável. Isto pode ser facilmente demonstrável às chamadas “ondas” ou modas que, em praticamente todas áreas técnicas, tem se reproduzido e, como era de se esperar, igualmente nas tradições ocultistas modernas. 

O boom esotérico surgido na metade do século XIX é, talvez, a onda mais recente, com o surgimento empipocado de inúmeras ordens e sociedades místicas com teor iniciático de “tradições orientais”. A segunda onda, seguindo nesta linha de modismos de época, foi dada com o advento do neopaganismo que varreu a Europa e os Estados Unidos, até o presente momento.

Nos anos 80 e 90, com o declínio das chamadas “tradições ortodoxas” e “fechadas”, em razão da emergente atomização de células de micro tradições criadas de forma independente, ocultistas, com visões pós-modernas sobre processos como iniciação, tradição, sociedade e métodos, houve um movimento de individualização e customização das tradições. Aqui não há uma defesa da ortodoxia. A questão é que muitas delas chegaram ao Ocidente, já fragmentadas e distorcidas. Esta descaracterização ocorreu, por exemplo, com o taoísmo e a Medicina Tradicional Chinesa, com o Tantra e o Yoga, com o xamanismo, com as tradições de matriz africana, com a Qabbalah, etc. 

Infelizmente, este movimento para o “novo”, não se trata da revelação de um despertar ou algo semelhante. No mais, se trata de uma continuidade do modelo fragmentado que se manifesta em razão de um sistema de valores e crenças que, neste caso, continua sendo o mesmo. Outro problema que surge, no entendimento do que significa uma tradição de mistérios, é a desqualificação daquilo que se apresenta como simbólico. A modernidade ocidental tende a ver o simbólico pela sua aparência meramente estética e funcional, deixando ou optando, de lado, os elementos essenciais de sua natureza.

A forma como enxergamos os mitos e as lendas são tão superficiais quanto a sua forma de descrevê-los. Isto demonstra que a nossa capacidade, ou incapacidade, de pensar de forma analógica, perdeu-se no tempo. O racionalismo, impulsionado pelo cientificismo lógico e matemático, que de certa forma foi importante em um dado momento histórico, ao confrontar o dogma autoritário de uma igreja dominante e onipresente, fez-se ela mesma, a ciência, uma doutrina cega e brutal. A nossa mentalidade foi dissociada do valor simbólico e da inter-relação com o sagrado.

É normal, portanto, que durante toda passagem de uma era para outra, tal transição tende a ser, em todas as ocasiões, turbulenta. Isso significa que qualquer transição de um estado para outro, em todos os sentidos, seja na matéria física ou no entendimento histórico, traz consigo elementos revolucionários do novo em contraposição dos elementos reacionários e conservadores do velho, que por uma razão ou outra de apego, quer se prender. É neste sentido, que quando o status quo do Velho Aeon é confrontado em suas bases, muitos dos aspectos revolucionários de uma nova era surgem, por vezes, descontrolados e desmedidos, causando caos e desequilíbrio. 

O Ajustamento

Esta desordem, contra os elementos tradicionais, gera dúvidas em relação à própria natureza do novo que surge, provocando, mesmo nos seus defensores, repúdio pelos comportamentos anti tradicionais exagerados. No entanto, é inteiramente presumível e natural este tipo de comportamento. Se colocarmos os fenômenos históricos e sociais do passado e do presente, estes exemplos, além de serem mais inteligíveis, nos brindam com vastas experiências: transições de regimes políticos como a monarquia e república, escravidão e abolicionismo, trabalho escravo e direitos trabalhistas, e isso sem falar nas chamadas “eras” ou “aeons” cíclicos, do matriarcado para o patriarcado e vice-versa, o surgimento dos movimentos ambientalistas e da “nova era”, a emergência do feminismo e do sagrado feminino, são uns dos exemplos mais atuais e presentes. 

Todos estes, sem exceção, usufruem do dinamismo natural da sua necessidade de transpor o antigo e o ultrapassado, mesmo que estes irrompam em exageros, são importantes ajustes. Ajuste é uma palavra correta, que não significa “justiça” nem “ordem”, mas “Ajustamento” (ATU VIII). O velho, ao ignorar a força do novo, termina por perverter a sua própria essência. 

O “novo” significa, a transcendência de si mesmo, a jornada evolutiva da própria humanidade, do ser humano e do universo. Cada uma das eras passadas, significou um estágio, um período específico na ordem das coisas, mas nem por isso, a essência, os valores primordiais e universais foram alterados. Por outro lado, quando o Ocidente renega estes valores, tanto a sua essência quanto a sua manifestação, tornam-se estéreis, e com isso, o simbólico e a essência vem a desmoronar, fragmentar-se e sumir.

Na verdade, é o momento atual em que vivemos, no presente do sistema patriarcal, culminando decisivamente quando as religiões abraâmicas sepultaram de vez com as antigas tradições herdadas.

Por Frater Heru Maati

“Pois vontade pura, desembaraçada de propósito, livre da ânsia de resultado, é toda via perfeita.”
(AL I:44)

“Pois produzir (criar) é fazer uma forma existir – isto é, preencher todas as coisas com contemplação.”
(Plotino. Eneada III:8)

Neste texto irei propor uma reflexão sobre a noção de Verdadeira Vontade para além da obra de Aleister Crowley e de outros thelemitas contemporâneos, procurando fazê-la a partir dos ensinamentos do filósofo neoplatônico Plotino. A reflexão, longe de ser impessoal, traduz um elemento importantíssimo na minha própria jornada dentro de Thelema, que procura, acima de tudo, dialogar o meu entendimento do Liber AL com filosofias e pensamentos de outros tempos, com paradigmas culturais completamente diferentes dos nossos.

De fato, considero que Thelema transcende em muito a obra do Mestre Therion, podendo ser percebida, através de diversos prismas diferentes, através de inúmeros sistemas filosóficos, místicos e espirituais. Desta maneira, em minha caminhada pessoal, Plotino se transformou em uma referência importante, um catalisador na minha compreensão de mundo, principalmente na relação existente entre a via contemplativa (espiritual) e a via da práxis (estar no mundo). Relação esta importantíssima, a meu ver, para o desenvolvimento da noção de Verdadeira Vontade, entendida principalmente enquanto manifestação do potencial divino-criativo do indivíduo no cosmos a sua volta.

Entendo a Verdadeira Vontade, portanto, a partir de Plotino e de Mestre Therion, como o engajamento contemplativo do ente no mundo – a transformação incandescente da vida no mais sublime sacramento, ou, na linguagem neoplatônica, no mais perfeito ato de Theurgia (θεουργία).

Para tanto, também deixarei subentendido neste texto a importância da noção de “transcendência na imanência”, ao meu ver, tão cara à obra do Mestre Therion, e um elemento fundamental da filosofia neoplatônica, escola da qual Plotino foi um dos mais ilustres representantes. Em um tempo caracterizado pela dessacralização excessiva da jornada da vida, considero o diálogo com a tradição sacra dos antigos um elemento importante para um remodelar da nossa autopercepção enquanto sujeitos no cosmos e, portanto, participantes do drama sagrado universal. Para tanto, necessito iniciar este texto com uma breve explicação do sentido de “filosofia” para os antigos, de modo que possamos desconstruir os nossos pré-conceitos em relação a este termo e às práticas a ele vinculadas.

Filosofia como modo de vida

A filosofia antiga, diferente do que entendemos hoje por “filosofia” (isto é, um conjunto de explicações ou saber teórico sobre o mundo), era para os gregos, um modo de vida (τεχνη του βιου), uma maneira de experienciar o mundo e de interagir com os múltiplos elementos da existência. Aderir a um movimento filosófico era exemplificado pelo termo ἐπιστροφή (conversão/retorno) no sentido não de uma aderência a um sistema de crenças ou grupo, mas de mudança radical na própria estrutura da vida, transmutação da personalidade, renascimento.

Para Platão, Pitágoras e os filósofos da Era Imperial, a filosofia era a verdadeira “iniciação”, o descortinar dos mistérios, a transformação completa e total da vida do indivíduo. Para os neoplatônicos, em especial, a conversão filosófica era a conversão (retorno) à unidade divina, existente (mas esquecida) na psique humana. Como Ulisses, o filósofo era um amante de Atena (a Sabedoria), em sua eterna busca marítima pelo retorno à sua própria casa, ao amago essencial de seu ser.

Dentre os inúmeros termos empregados pelos filósofos para se referir aos diversos elementos e práticas da vida filosófica, encontramos referência à dialética, à terapia da alma (ψυχοθεραπεία), à theurgia (práticas rituais dedicadas a ampliar a unicidade com o divino), ao cultivo da atenção (προσοχή), assim como à inúmeras práticas ascéticas e exercícios filosóficos-espirituais.

Theoria e Práxis

O mais importante deles, no entanto, entendido no platonismo não como uma prática, mas como a consecução de todas elas, é a θεωρῐ́ᾱ (theoría) termo grego que se aproxima de “visão”, mas que é traduzido para o latim e, consequentemente para o português, como “contemplação”. A theoría (contemplação) do primeiro princípio de toda a realidade é a experiência máxima da vida filosófica neoplatônica, considerada um caminhar em direção à níveis cada vez mais intensos de contemplação. A contemplação é suprarracional, transcendendo os limites da linguagem, da razão discursiva, da individualidade. É uma experiência numinosa, que só pode ser compreendida justamente por aquele que contempla. É uma dádiva, segundo Plotino, do Deus Eros, e a consecução de décadas de treinamento filosófico-espiritual.

Esta visão/contemplação que caracteriza a experiência máxima da filosofia neoplatônica não pode ser entendida como uma visão literal, o presenciar de alguma imagem ou objeto de concentração. Ela é a transcendência de todo objeto, assim como a aniquilação de qualquer sujeito no ato de contemplar. Um professor de neoplatonismo que tive comentou certa vez conosco que só pôde ter um entendimento do que seria a contemplação neoplatônica dez anos depois da conclusão de seu doutorado sobre o assunto – isto é, cerca de vinte anos depois de iniciar seu aprofundamento/estudo no tema. A theoría é divina e filosófica, sendo, segundo Platão, o modo de vida/existência (ζωή) dos Deuses, assim como das partes mais elevadas da alma humana.

Em níveis mais profundos, no entanto, todos nós já estamos em contemplação, unidos e aniquilados no princípio primeiro, basta apenas tomarmos consciência deste processo que se dá no atempo – αἰών (aíon/eternidade). O processo então envolve uma transformação gradual da atenção que, antes focalizada meramente nos objetos da sensação (os cinco sentidos), através da vida filosófica, pode abstrair dos sentidos e dos objetos das representações mentais para mergulhar em contemplação profunda. No linguajar platônico, o filosofo assim assemelha-se à Deus, pois participa da forma (essência) da sua divindade, que é experienciar o mundo em contemplação (theoría).

Durante toda a história da filosofia grega houve, contudo, uma oposição forte entre a noção de theoría (contemplação) e práxis (ação). A vida contemplativa do filósofo se distanciava da vida prática do artesão, do guerreiro e do artista. O repouso contemplativo se opunha, no pensamento grego, à atividade criativa no mundo. É em Plotino, no entanto, que essa dualidade será desfeita, e estes conceitos encontrarão sua expressão máxima: pois para o filósofo greco-egipcio, theoría e práxis são as duas faces de um mesmo processo – são, em muitos casos, quase sinônimos.

Plotino entendia que o ato de contemplação realizado pelos Deuses (ou, mais especificamente, pelo Nôus, a essência de todas as divindades) criara, automaticamente, o nosso mundo, a totalidade do real. O mundo é, portanto, uma criação contemplativa. Ao contemplar a beleza do Uno, o Demiurgo criou, sem motivo aparente, a existência, apenas para gozar do ato de sua contemplação. O cosmos é uma oferenda do Demiurgo e dos Deuses ao Uno.

Práxis e Theoría são, para Plotino, os dois lados de uma mesma moeda. Nossa ação criativa no mundo é uma contemplação da parte mais profunda de nossa alma; e nosso contemplar implica sempre em uma ação (criação) em nossa existência. Por este motivo, os grandes contempladores são aqueles que, como demiurgos, produziram grandes obras para o mundo – obras de arte, grandes sistemas espirituais e filosóficos, entre outros. Do mesmo modo, a ação criativa do artesão, do escultor, do tecelão, do guerreiro, do amante, são obras de contemplação.

Elas evidenciam e externalizam a contemplação interna que já jaz em nosso âmago. Nossa ação no mundo expressa a nossa contemplação mais íntima. Não há cisão entre o mundo do espírito (noético, contemplativo) e o mundo da criação material (práxis). Ambos são partes de um todo contínuo – interno e externo se expressam como manifestações de um mesmo real. Tudo é theoría, tudo é contemplação. Em nós, seres humanos, nossas maiores ações contemplativas são aquelas, no entanto, que fazemos pelo próprio ato de fazer – desembaraçadas de sentido, livres de ânsia de resultado, são ações que contém em si a própria finalidade do fazer.

A manifestação da Verdadeira Vontade

O verdadeiro artista que cria não para vender, tendo por finalidade o lucro da venda, mas sim para o próprio ato de criar, o faz de modo contemplativo. A obra criativa de sua vida é o resultado material de sua contemplação mais interna, assim como esse mundo – com todos os seus componentes – são frutos da ação contemplativa do Demiurgo Universal.

O pensamento plotiniano evidencia a sacralidade demiúrgica da vida. Não cinge a contemplação e a práxis em dois hemisférios separados, mas percebe-os como fundamentos de um mesmo existir. As ações dos deuses no mundo são suas contemplações; assim também as nossas. Nossas vidas, fragmentadas no tempo e vividas um momento de cada vez, com todas as suas cores e jogos de luz e sombra, são nossas oferendas particulares ao Deus que habita em nós (e que nós habitamos).

Cabe a nós percebermos a particularidade do nosso agir no mundo, aquilo que Eros nos convida a realizar, a obrar, desinteressadamente, renunciando aos frutos, mas simplesmente pelo gozo de realizar e ceder uma oferenda à divindade. Assim como a obra de arte contém sua finalidade em si mesma, em seu próprio ato de ser, que assim também a nossa vida possa ser um fim em si mesmo, uma dança contemplativa aos Deuses – o manifestar da Verdadeira Vontade que arde em nossos corações.

Plotino, apesar de genial, está, no entanto, apenas externalizando uma característica natural do pensamento grego e antigo de um modo geral. As tarefas da vida humana são atos contemplativos por excelência; os Deuses são contemplados em cada ato de ser. Deste modo, a atividade do artesão é uma contemplação à Atena, assim como as danças militares manifestam a theoría da Deusa.

O ato de beber vinhos e festejar é a práxis-contemplativa de Dioniso, o embriagar no néctar que nasce do bosque de Sua divindade; amar eroticamente alguém é um desejo interno por contemplar Afrodite e Eros; tocar a lira e declamar oráculos é um anseio pela contemplação de Apolo; emigrar no oculto, pelas encruzilhadas do mistério, é a oferenda humana à Hermes, produto da nossa contemplação.

Com a alienação do trabalho pós revolução industrial, tão bem descrita pelos autores marxistas, nós perdemos a capacidade de nos conectar contemplativamente com o nosso potencial criativo no mundo. Os Deuses não abandonaram os bosques – nós que paramos de procurá-los. Que, assim como nos ensina Plotino, possamos viver uma vida contemplativa, em que cada ato de Vontade não seja outra coisa senão um retorno aos Deuses, às essências inomináveis do Ser.

Que possamos ser cálices para a manifestação da Verdade Vontade no mundo, Demiurgos embriagados com o néctar da nossa criação-contemplação. Que nossa vida seja o nosso grande Ritual Theurgico aos Deuses, nossa própria obra de arte no mundo, o grande ato de amor sob vontade – o beijo do Santo Anjo Guardião.

Por Frater Nihil

Bibliografia:

BARACAT, Junior. Plotino, Enéadas I, II e III; Porfírio, Vida de Plotino. Introdução, tradução e notas. Tese de Doutorado. Universidade Estadual de Campinas. 2006
BRANDÃO, Bernardo. Ascensão e Virtude em Plotino. Tese de Doutorado em História da Filosofia. UFMG.
_________________. Mística e Filosofia em Plotino. Tese de Mestrado em História da Filosofia. UFMG.
CROWLEY, Aleister. Magical and Philosophical Commentaries on The Book of the Law.
HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga. Ed. É Realizações. 2014.
REALE, Giovanni. Renascimento do Platonismo e do Pitagorismo. Edições Loyola. 2008.

______________. Plotino e Neoplatonismo. Edições Loyola. 2008.
UZDAVINYS, Algis. Philosophy as a Rite of Rebirth: From Ancient Egypt to Neoplatonism. 2008.